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L'aspirant ignore encore cela. Après avoir traversé et transcendé le feu atomique dans le corps, il fait maintenant face au « voile de ténèbres » qu'il tranchera bientôt grâce à l'épée de sagesse bien affilée sur la pierre de la concentration. Bien sûr, il ne se tient plus qu'à quelques pas du mysterium tremendum. La raison pour laquelle il l'ignore est due au fait que la connaissance verbale ou la compréhension intellectuelle sont considérées comme sans valeur, comme nous l'avons déjà vu, dans l'entraînement méditatif. Elles ne mènent nullement à la catharsis profonde, essentielle à la compréhension juste ou à la vue juste, d'où résulte l'obtention de la délivrance de la souffrance. C'est pour cette raison que le maître de méditation évite généralement les discussions intellectuelles concernant les expériences vécues par le méditant. Toute conscience cérébrale bloque la voie.
Immédiatement après la cessation de la conscience primordiale de la matière (le feu atomique), un nouveau type de conscience se manifesta. C'était une conscience aiguë, nette et lucide, un flux rapide fait d'esprit et de matière : un courant de formations instantanées, évanescentes, éphémères, qui apparaissaient, disparaissaient les unes après les autres en succession extrêmement rapide.
À la lumière de la sagesse, le corps physique — auparavant perçu comme étant compact, solide et permanent dans sa forme — est maintenant vu de manière tout à fait différente. Le mouvement de la main, par exemple, n'est plus perçu comme un mouvement continu où la main reste toujours présente : ce mouvement est plutôt un processus d'oscillations extrêmement rapides nées de l'activité mentale (volition), qui fait que la main prend forme et disparaît aussitôt pour laisser la place à de nouvelles formations. Le processus est identique lorsque l'on contemple les autres parties du corps en mouvement : la paroi abdominale au cours de la respiration, par exemple.
La manifestation et la disparition des processus mentaux et physiques sont l'une et l'autre comparables à un film qui nous donne l'illusion du mouvement de la main. Lorsqu'on projette un film sur un écran, il y a un effet de continuité et de mouvement. En vérité, le film est constitué d'une série d'images fixes, se succédant rapidement les unes aux autres à la vitesse de vingt-quatre images par seconde, qui apparaissent et disparaissent sur l'écran. Un processus semblable existe dans un courant électrique alternatif. Celui-ci apparaît et disparaît cinquante fois par seconde. Le même phénomène peut être observé lorsqu'on verse du sable d'un seau. Les particules individuelles et séparées se combinent pour créer l'illusion d'un flot continu. C'est ainsi que les concepts de mouvement, de forme, de compacité, de solidité et de permanence cachent la vérité ultime.
On sait que le philosophe grec de l'école d'élée, Zénon, disciple de Parménide, tenta de prouver l'impossibilité du mouvement. Son argument le plus célèbre et le plus connu est celui de la flèche. Faut-il supposer par là que le niveau de la conscience infra-atomique était une connaissance expérimentale pour le disciple de Parménide ?
Ce n'est qu'à ce niveau de la vision intérieure que les caractéristiques inhérentes aux phénomènes mentaux et physiques révèlent leur véritable nature. Ces phénomènes sont alors vus comme se renouvelant eux-mêmes constamment. Ils sont aussi éphémères qu'une goutte de rosée au lever du soleil. Ils sont semblables à une bulle d'air ou à un éclair. Toutes les formations (sankhāra) sont impermanentes (anicca). Elles sont transitoires, limitées par le fait qu'elles apparaissent et disparaissent. Ce sont des choses composées et conditionnées, ingouvernables, périssables, fluctuantes, fragiles, instables, des choses sans existence réelle, des choses fabriquées, assujetties à la mort, etc.
Lorsque le méditant prend conscience qu'il n'est essentiellement rien d'autre qu'un courant incontrôlable de formations mentales et physiques conditionnées qui apparaissent et disparaissent, il est frappé d'une souffrance psychique indescriptible : il ressent avec acuité l'impermanence (anicca) et la souffrance (dukkha) qui en résulte. À la suite de cette prise de conscience, l'esprit du méditant manifeste un mouvement profond pour être libéré de cette condition infernale. À cet effet, la concentration se dirige spontanément vers la phase de dissolution des formations (bhanga). Par cette vision intérieure parfaite dirigée uniquement sur la dissolution des formations, le vide (suññata) apparaît. À cet instant, un état de terreur incom-mensurable domine l'esprit du méditant.
La puissance et l'ampleur de l'horreur libérée alors frappent le méditant désarmé comme un coup de tonnerre. C'est cela, soulever le masque de l'ego. Contempler le vide universel insondable constitue une expérience d'une horreur sans nom. L'essence immortelle et immuable du moi, de l'être, de l'âme — dans le sens où ces termes sont généralement compris — est un mythe. L'âme, dans le sens où on l'entend ordinairement, est donc une illusion.
Tout ceci peut sembler bien difficile à croire. L'expérience vécue démontre que le terrible mystère qui entoure l'existence humaine doit être affronté seul. Aucun être divin ne vient à notre rescousse. Il ne peut y avoir de recours extérieur, car nous sommes les artisans de notre propre création, fait qui s'éclaircira bientôt. Tout être sensoriel vivant dans le monde phénoménal est également assujetti à l'impermanence, à la souffrance et à l'absence d'une essence intrinsèque ou d'un principe permanent (en anglais, self-essence).
Ce que l'on m'a enseigné jadis, à savoir que tout être humain ici-bas possède une âme immortelle, tout cela n'est que fable, de vaines spéculations appuyées sur des opinions fausses. En vérité, nous ne sommes qu'un ensemble complexe de phénomènes en perpétuel changement dans lequel il n'y a absolument rien de stable ni de durable.
Aristote, qui croyait à la réalité substantielle des créatures — que la doctrine a acceptée —, a commis une erreur colossale. Les progrès récents les plus remarquables de la physique moderne affirment franchement que l'intérieur de l'atome est vide.
Une fois que cette phase de l'entraînement est atteinte, il n'y a plus de doute ou de scepticisme concernant les vérités ultimes qui portent sur l'esprit et sur la matière (nāma rūpa), les éléments constituants de l'homme. Toutes les formations mentales et physiques se manifestent et existent pour une durée de temps extrêmement brève, puis se dissolvent. Il n'existe pas de réserve ou d'emmagasinement des formations (sankhāra) avant que celles-ci apparaissent. Elles ne sont pas stockées ; elles ne vont pas dans une direction particulière. Elles surgissent de nulle part, ne se dirigent nulle part et sont uniquement des apparitions totalement dépourvues d'essence ou de nature ayant une substance durable. L'idée de l'ego, du moi, du soi est donc une illusion.
Le Sentier de la purification (Visuddhimagga) l'exprime ainsi : « Nul dieu, nul Brahma ne peut être trouvé, Nul ouvrier de cette roue de l'existence, Nul artisan de l'acte n'est trouvé, Aucun être qui récolte les fruits. Les phénomènes vides continuent de tourner, Tous esclaves des conditions. Ceci est la seule vue juste. »
Le terme pāli anattā signifie « non-âme », « non-ego », « non-moi », « non-soi ». La vision intérieure (vipassanā) démontre qu'il n'y a pas d'élément permanent, constant, durable, immuable dans le processus d'existence. Il y a l'expérience, mais pas d'expérimentateur ; la mémoire, mais pas de mémorisateur ; les mots, mais pas d'orateur ; les pensées, mais pas de penseur ; la volonté, mais pas quelqu'un qui veuille ; les actions, mais pas d'acteur ; la souffrance, mais personne qui souffre ; la création, mais pas de créateur ; la loi qui régit l'ordre éternel, mais pas de législateur. C'est cela, la vérité ultime, qui distingue la noble voie de tous les autres systèmes de méditation connus.
La grande signification pratique de la connaissance de la vacuité — en pāli suññata — se trouve dans le fait que l'on peut, par elle, affirmer : là où il y a la vie phénoménale, il y a forcément le Vide, le domaine de la dissolution des formations. Toute apparition est inexorablement vouée à la disparition. Elles vont de pair. Ce n'est pas la vie qui est une illusion, mais la notion commune de substance réelle et le sentiment de permanence que nous lui accordons. L'idée d'un Sauveur, le cogito ergo sum de Descartes, ainsi que le fameux « Je suis » sont des spéculations dangereuses qui engendrent la souffrance et dont il faut se garder.
Néanmoins, l'appréhension du Vide et l'état d'horreur déclenché par elle furent très brefs, car tout de suite après apparut l'état d'équanimité. La réalisation de l'état d'équanimité permet de voir sans participer, donc de contempler le flux incessant sans aucune frayeur. En fait, l'horror vacui peut être contemplée en toute tranquillité grâce à l'équanimité. De plus, l'équanimité rendit l'action de contempler extrêmement stable, pénétrante et lucide, harmonieuse et automatique, c'est-à-dire sans aucun effort. Cet état extraordinaire de contemplation dura longtemps. Plus il durait, plus il s'affinait.
Sans qu'il le sache, l'aspirant se rapproche de plus en plus du terme de son entraînement. Bientôt, très bientôt, il réalisera le but suprême. Dans l'intervalle, il poursuit son chemin. Avec courage, avec fermeté et sans crainte, avec patience et calme, étonnamment lucide et concentré, le vaillant méditant s'achemine inévitablement vers la vérité libératrice.
L'action de contempler les formations (sankhāra) accéléra son rythme, préparant le méditant à la découverte de l'origine du monde, dont la connaissance culmine dans la cessation du monde. Celui qui voit le commencement voit aussi la fin, car le commencement est la fin. Il est certain que le fait que les formations aient été vues grâce à l'équanimité accéléra le processus de libération. En d'autres termes, celle-ci aida à parvenir plus rapidement à la genèse profonde même, à la source de l'existence humaine qui subitement se révéla.
Une énergie volitive, inconsciente à l'esprit ordinaire, mais clairement perceptible à l'œil de la sagesse (paññā), apparut comme l'unique origine de la manifestation du processus de vie, ainsi que du maintien de son courant en perpétuel mouvement, le continuum de vie (bhava). Chose curieuse et étonnante, cette énergie volitive, quoique inconsciente auparavant, fut violemment ressentie comme étant ma propre création. Dès que cette force aveugle fut révélée et contemplée, elle cessa instantanément de fonctionner. Dans la Lumière, l'empire des ténèbres se dissipe inexorablement.
Voilà le mystère de Shakti, d'Isis, de la Vierge noire, de la Femme éternelle, connu en Orient depuis la nuit des temps. « Ma mère m'a engendré, mais ma véritable mère m'a donné la vie. » à vrai dire, nous n'existons que par la Femme éternelle, toujours représentée nue et terrible, entourée de feu et de flammes ondoyantes, tissant inconsciemment le voile d'illusion éternellement suspendu devant l'ineffable gouffre de la dissolution, l'effroyable horror vacui.
Ex nihilo nihil, « rien ne vient de rien », est une vérité.
À l'instant où cette volonté aveugle cessa, la structure des trois mondes (kāma, rūpa et arūpa) s'écroula tout entière, cessa d'être complètement, entraînant la cessation de la conscience. Ceci était bien la cessation du monde, la cessation de la souffrance.
La mythologie germanique rapporte que le dieu Wodan dépouilla Brunehilde de son caractère divin parce qu'elle enfreignit un de ses ordres. Le dieu la plongea dans un profond sommeil, puis il l'enferma dans une demeure souterraine encerclée par un mur de flammes. Seul le héros sans crainte qui osera traverser les hautes flammes, Siegfried, pourra un jour la délivrer.
L'antique tradition égyptienne connaissait ce que la nature humaine a de plus profond et de plus mystérieux. On dit que l'entrée des cryptes souterraines était barrée par une statue d'Isis, l'éternel féminin. Son visage était voilé. Sous la statue, on lisait : Aucun mortel n'a soulevé mon voile.
Selon la tragédie de Sophocle, dès qu'Œdipe apprend par le berger — symbole de la vigilance — l'illusion dans laquelle il vivait et l'origine de sa vie, il se crève les yeux — symbole de la cessation de la conscience. C'est dire que le mystère de la vie humaine était connu en Grèce au temps de Sophocle.
Dans le cadre de la méditation bouddhique, la cessation de la conscience ne correspond nullement à un état de transe, ce qui veut dire que tous les états de conscience disparaissent totalement, y compris l'inconscience, la subconscience, la conscience sensorielle-intellectuelle, et la conscience divine. À la place, la conscience supramondaine (lokuttara) apparaît. Pour cette raison, le méditant connaît et se rappelle ensuite ce qui a « suivi » la cessation de la conscience.
C'est par la cessation de la conscience que l'héritage maudit, latent dans l'esprit du méditant, est totalement détruit. Cet héritage maudit était susceptible de porter ses fruits dans un avenir proche ou lointain. Il pouvait entraîner le méditant sur des plans d'existence inférieurs au plan humain. Grâce à cette catharsis profonde, l'homme ordinaire (puthujjana, en pāli) est transformé et purifié. Il devient un être noble (ariya).
Tout de suite après la cessation de la conscience, la voie supramondaine (magga) et le fruit (phala) apparaissent. Magga désigne le moment où l'on accède à l'un des quatre états de sainteté. Phala est le moment qui suit l'accession à l'un des quatre états de sainteté. Ceci constitue la réalisation que l'on appelle en pāli nibbāna. La réalisation est telle que celui qui est parvenu à ce stade sait sans équivoque qu'il a « atteint » le summum bonum. Il n'a donc pas besoin que son maître le lui dise.
« Heureux qui a traversé les mystères : Il connaît la source et la fin de la vie. » (Pindare.)
Nibbāna « se situe » en dehors du ciel, de la terre et du monde inférieur. Il « se situe » au-delà du processus temporel de création et de destruction. Il ne possède pas d'attribut, de ressemblance ou de forme quelconque. On ne peut pas le concevoir. Aucune parole humaine ne peut décrire ce à quoi il ressemble. Par conséquent, rien de substantiel ne peut être dit à son sujet. Il est cependant possible de dire ce qu'il n'est pas. Pour reprendre les paroles du Bouddha, nibbāna n'est « ni terre, ni eau, ni feu, ni vent, ni soleil, ni lune. Il n'y a pas ce monde-ci, ni l'autre. Cela, frères, je ne l'appelle ni venir, ni partir, ni rester, ni transiter, ni se manifester. Sans support, ou continuité, ou base, il est. Ceci est la cessation de la souffrance. »
On « émerge » de nibbāna sans à-coup ni secousse, et l'on revient imperceptible-ment au niveau de l'existence humaine — l'univers composé des phénomènes, le monde quotidien des mille choses. « Revenir » de nibbāna est comme revenir des états divins de conscience. Il y eut d'abord la conscience de l'ouïe et la perception de nombreux sons extérieurs et des bruits de la journée. Puis la sensation globale du corps et de sa forme. Les paupières commencèrent ensuite très lentement à s'ouvrir. Dès que le fonctionnement normal des sens eut été rétabli, l'esprit retrouva sa perception et son interprétation ordinaire des données des sens.
Après avoir réalisé les demeures célestes pour la première fois, j'avais pleuré de joie et de gratitude. Maintenant je ris doucement un long moment. Je ne me rappelle pas avoir déjà ri aussi spontanément, aussi librement ou d'aussi bon cœur. Cela peut surprendre que l'on réagisse de cette manière au monde de la peine et de la misère. Mais, lorsque l'on a pleinement compris la nature de la vie humaine et le cosmos dans lequel elle évolue sans fin, on est libéré de la peur et du doute à l'égard de l'une et de l'autre. On se sent libre et à l'aise, comme soulagé d'un immense fardeau. Malheureusement, il est impossible d'exprimer la liberté issue de la compréhension juste ou de la vue juste. Tout ce que l'on peut dire, c'est que l'on se sent le cœur envahi d'une mystérieuse sensation de délice, de sérénité, de confiance, de sécurité, de béatitude et de compassion pour toute l'humanité. Et ce sentiment, il n'existe rien en ce monde qui puisse le procurer, je vous l'assure. Là réside, peut-être, la raison de ce besoin spontané de rire.
Lorsque mon envie de rire eut cessé, je ne pus m'empêcher de m'interroger sur ce qui s'était produit. Je pris conscience d'une modification précise de mon tempérament et de mon attitude mentale. Puis je pensai à la mort. Je réalisai soudain que j'étais libéré de la peur de mourir. La connaissance que la vision intérieure m'avait apportée me fit comprendre que la mort n'est qu'un moment de transition d'un plan d'existence à un autre. Le nouveau plan doit nécessairement être en harmonie avec l'état de conscience qui prévaut à l'instant de la transition. Si, par exemple, le facteur mental négatif de la peur est présent, l'esprit est confus et violemment agité. De là résulte un état de conscience n'ayant aucune affinité avec les mondes célestes où règnent la paix, la joie, la félicité incommensurables.
Pour la première fois de ma vie, je compris ce que l'on entendait par victoire sur la mort, leitmotiv de la religion et de la philosophie au vrai sens du terme. En ce qui concerne la conquête de la mort, le Bouddha a dit : « Si le yogi pouvait maîtriser son esprit, il serait libéré de l'affreux esclavage de la mort. » (Dhammapada.)
Je fus, de plus, émerveillé par la compréhension claire des trois caractéristiques de l'existence (anicca, dukkha, anattā), des quatre nobles vérités (ariya saccā) et de la loi de dépendance de l'origine (paticca-samuppāda). Pour la première fois, je compris ce que le Bouddha voulait dire par « ignorance », qui est la condition de la manifestation des formations, elles-mêmes à l'origine de la conscience. C'est cette conscience même qui détermine la conception et la naissance d'un être. L'évidence montre que la conscience qui précède l'apparition de l'homme est incapable de comprendre son origine, pas plus qu'un couteau ne peut trancher sa propre lame.
Celui qui comprend l'origine de la vie et celle de la conscience sait pourquoi l'action de se suicider ne peut jamais mettre un terme à la vie. En fait, l'expérience de la vision intérieure (vipassanā) montre qu'il est tout à fait impossible d'échapper à l'existence phénoménale par la volonté qui est conditionnée par la conscience. Seule la connaissance ultime de la vérité détient le pouvoir de libération, comme nous l'avons déjà dit. « Connais la vérité, et la vérité t'affranchira. »
Selon la Genèse du prêtre égyptien Moïse, l'homme fut créé à partir d'une matière première inerte, la materia prima. Cette matière inerte reçut la rouah, le « souffle de vie » ou conscience, seulement après avoir été formée. Cette sagesse millénaire immuable, la Genèse, ne diffère donc nullement de la loi de dépendance de l'origine.
Celui qui connaît les trois mondes (kāma, rūpa et arūpa) et qui a réalisé la conscience supramondaine (lokuttara), celui-là seul peut comprendre que nibbāna est l'annihilation de l'ignorance, et non l'annihilation de la « volonté de vivre », comme certains lettrés occidentaux l'ont cru. La doctrine du Bouddha, comme toute sagesse, ne peut pas être comprise par l'intellect. Le Bouddha nous a mis en garde à ce sujet : « Profonde, ô ami, est cette doctrine, obscure et de compréhension difficile, bonne, excellente et impossible à pénétrer par le simple raisonnement, subtile et intelligible aux seuls sages. » Si les mots pouvaient parvenir à faire comprendre l'incomparable richesse contenue dans ce type de connaissance et de compréhension, personne n'hésiterait plus à entreprendre l'entraînement bouddhique à la vision intérieure (vipassanā).
Je me levai et sortis me promener. Le corps était léger et étonnamment souple et malléable. La nuit était très avancée. Le ciel au-dessus de moi était constellé d'une infinité d'étoiles étincelantes. Le jardin tout entier baignait dans la clarté lunaire. Je restai là, fasciné, à contempler la lune brillante qui se reflétait dans les eaux calmes du lac. L'air était doux, tiède et parfumé. C'était une très belle nuit, mais loin d'être paisible : les servantes de Yogi U Tin se poursuivaient en courant et s'éclaboussaient avec de l'eau. Les rires et les cris durèrent jusqu'au matin — la fête birmane de l'eau battait son plein.
Le Nouvel An birman (Thingyan) tombe généralement pendant la deuxième semaine d'avril, et il est célébré quatre jours durant. Après trois journées consacrées à se jeter de l'eau, à parader en groupes ou à décorer gaiement les voitures et les chars, à chanter et à danser, la nouvelle année est installée le quatrième jour en lavant, en grande cérémonie, les statues du Bouddha et en fêtant les moines bouddhistes.
Je suis sûr que U Zawana comprit ce qui m'était arrivé dès qu'il me vit gravir les escaliers qui menaient à son petit bungalow. Il sourit joyeusement. À peine avais-je terminé mon rapport que U Zawana se leva et dit en souriant : « Maintenant nous devons aller voir le maître sur-le-champ. » Nous partîmes chez le Vénérable Mahāsi Sayādaw dont la maison se trouvait à proximité. Le maître ne nous attendait pas, bien sûr, et parut surpris de nous voir. Il posa son livre et sourit en me regardant. Je suis convaincu qu'il sut alors la raison de notre présence.
Nous lui présentâmes nos respects, et U Zawana entra aussitôt en longue discussion, en birman, avec le sayādaw. Je réussis à saisir le mot pāli nibbāna plusieurs fois au cours de leur conversation. Finalement, U Zawana se tourna vers moi et dit : « Le maître est très heureux de savoir que vous avez atteint le terme de votre cours de méditation. Demain matin, vous entendrez le sermon final que U Tin traduira pour vous. C'est tout. » Je présentai à nouveau mes respects et me retirai.
Le lendemain matin, je me présentai à 8 heures et je trouvai le sayādaw, U Zawana, U Visuddhacāra et U Tin qui m'attendaient. Je saluai respectueusement les Vénérables. Alors U Tin se tourna vers moi et leva les mains, paumes jointes, comme on le fait en Inde en geste de salutation. « Vous êtes maintenant un noble disciple du Bouddha, dit-il en souriant. Et digne de respect. » Je fus surpris de constater qu'il n'y eut pas la moindre réaction d'orgueil ou de suffisance devant le geste inattendu de U Tin. Simplement une acceptation calme, comme si j'avais toujours été salué de cette manière. Celui qui a acquis la vue juste est libéré des facteurs nuisibles tels que la vanité, l'orgueil, l'envie, la jalousie, la convoitise et l'attachement.
Le sermon final, destiné à ceux qui ont achevé le cours complet de développement moral et mental en vue d'obtenir la vue ou la compréhension juste, est un exposé détaillé des sept stades de la pureté mentale (visuddhi) et des dix-sept stades de la connaissance par la vision intérieure (vipassanā-ñāna) développée au cours de l'entraînement. En écoutant cet exposé, le disciple peut établir des comparaisons avec sa propre expérience vécue et décider pour lui-même du stade de maturité qu'il a atteint au cours de l'entraînement. Le sayādaw m'expliqua aussi les quatre stades de la sainteté que l'on doit atteindre avant l'entrée finale dans le nibbāna, ainsi que les divers bienfaits que l'on retire à chaque stade.
Lorsqu'un homme ordinaire (puthujjana) atteint la connaissance suprême de la vérité, il devient un homme noble (ariya). Une fois que le « portail d'accès » au nibbāna a été ouvert, il ne se referme jamais complètement. L'entrée dans le nibbāna se renouvellera fréquemment, et sa durée se prolongera. La libération totale suivra éventuellement.
Il n'y a qu'un seul nibbāna, mais quatre étapes menant à l'entrée finale dans le nibbāna. À chaque étape, le méditant surmonte un certain nombre d'entraves ou d'obstacles à l'illumination, toujours plus grand.
Le Bouddha
a dressé la liste des dix entraves ayant le pouvoir de nous
maintenir enchaînés aux mondes de la souffrance et du
malheur :
Le premier noble stade est appelé « celui qui est entré dans le courant » (sotāpanna). À partir de là, le méditant est assuré d'atteindre la libération finale de la souffrance et du malheur. Il est important de comprendre qu'une fois cette première étape noble franchie, il est absolument impossible de tomber à nouveau dans la catégorie ordinaire des humains, ici-bas. Selon la doctrine du Bouddha, le noble vainqueur du courant renaît sept fois au plus, et jamais sur un plan inférieur à celui de la sphère humaine.
Le sayādaw donna une explication claire de la grande différence qui existe entre la conscience jhāna et le stade sotāpanna. Avec la réalisation des états transcendantaux de conscience — ou états de conscience jhāna —, l'héritage nuisible latent dans l'esprit du méditant n'est pas détruit, mais simplement maintenu à distance. Ce qui veut dire, en fait, qu'il subsiste à l'état latent pendant une période de temps considérable, alors qu'au stade sotāpanna, il est à jamais détruit. C'est pourquoi il est impossible pour celui qui est entré dans le courant de tomber aux horribles niveaux inférieurs à l'existence humaine au cours de sa vie ou au moment de sa mort.
En résumé, dit le maître, l'homme noble qui a atteint le premier stade de la délivrance est libéré des entraves suivantes : il ne confondra plus jamais les agrégats des processus mentaux et physiques avec l'ego ou avec le moi. Il n'aura plus jamais de doute concernant le Bouddha, le dhamma et le sangha.
Il sait et il comprend que la pratique des qualités du noble sentier octuple et le développement de la vision intérieure des quatre nobles vérités constituent la seule voie qui mène à la paix absolue. Le noble sotāpanna est ainsi affranchi des vues erronées (ditthi), des doutes engendrés par le scepticisme (vicikicchā), de la croyance en l'efficacité des rites et des rituels (sīlabbata-parāmāsa), de l'envie (issā) et de la jalousie.
Il est quasi impossible d'évaluer la portée et la profondeur de l'évolution spirituelle qui se manifeste lorsque l'on atteint le stade de « celui qui est entré dans le courant ». À ce sujet, le Bouddha nous a déclaré : « Bien que l'on puisse vaincre mille fois Des milliers d'hommes, celui qui se vainc lui-même Est le plus grand parmi les guerriers. Plus grand que le titre d'empereur, Que l'état de divinité, Que la suprématie sur les mondes, Tel est le premier stade de la sainteté. »
Celui qui atteint le deuxième stade est appelé « celui qui revient une fois » (sakadāgāmi). À ce stade, le méditant ne renaîtra qu'une seule fois dans le monde humain. La quatrième et la cinquième entrave ont presque disparu, aussi le méditant est-il quasiment libéré du désir des sens et de la malveillance.
Celui qui atteint le troisième stade est appelé « celui qui ne revient pas » (anāgāmi). L'homme noble qui franchit cette étape renaîtra uniquement dans les cinq sphères d'existence de la matière fine (suddhāvāsa-bhūmi). À partir de ces plans, il accédera à la libération finale. Il est entièrement libéré de la quatrième et de la cinquième entrave : le désir des sens et la malveillance.
Le quatrième stade est celui de la sainteté (arahat). Le noble arahat entrera définitivement en nibbāna au moment de sa mort. Il est totalement libéré des dix entraves.
« C'est le vœu le plus cher de tous les maîtres, ainsi que le mien, que vous deveniez un moine bouddhiste et que vous poursuiviez l'entraînement, de manière à pouvoir enseigner à d'autres la méthode pratique de méditation satipatthāna-vipassanā », dit le sayādaw après le sermon final. L'idée de devenir maître de méditation bouddhique ne m'était pas tout à fait étrangère, mais la perspective de devenir moine ne m'avait jamais effleuré ! Le sayādaw me faisait un grand honneur en m'offrant de devenir moine et, quoique pris au dépourvu, j'acceptai. Mon absence d'hésitation me surprit, mais, maintenant que le temps était venu, il me semble que le port de la robe jaune bouddhiste était l'inévitable mesure à prendre après le succès de mon entraînement à la méditation.
Yogi U Tin fut le bienfaiteur laïque qui me parraina. Il me procura les quelques objets indispensables que le moine possède : les deux robes, le bol à aumônes, les sandales, etc. U Zawana m'enseigna les règles de discipline (vinaya), régissant la conduite des moines. U Pandita m'apprit à psalmodier en pāli le Ratana Sutta, le Mahāmangala Sutta et le Karanīya Mettā Sutta. Ce sont les principaux Paritta Sutta que les moines récitent chaque jour pour le bénéfice d'autrui et pour s'attirer bénédiction et protection contre le danger. Les bénédictions et la protection contre les dangers se sont manifestées à moi de la plus étonnante façon, comme je l'ai constaté à plusieurs reprises.
En tant que moine, je devais recevoir un nouveau nom. Le sayādaw me dit que, bien que le nom soit généralement attribué en fonction du jour de la semaine où le moine est né, dans mon cas, je recevrai le nom de Paññāloka, « Lumière de la sagesse », en raison de ce que j'avais accompli au cours de mon entraînement.
Ainsi, le mercredi 25 avril 1962, à 8 h 48, je fus solennellement ordonné moine. La robe jaune du moine bouddhiste, symbole de son renoncement à lui-même, devint mon nouveau costume. La cérémonie de l'ordination fut célébrée dans la salle des ordinations du centre de méditation Thāthana Yeikthā. L'assistance était nombreuse. Les photographes de presse prirent des photos qui parurent en première page des journaux birmans, le matin suivant. Yogi U Tin offrit un déjeuner somptueux à chacun dans le réfectoire du centre. Je m'assis sur le plancher avec les maîtres, autour d'une table basse. Il n'y avait ni assiettes, ni fourchettes, ni couteaux sur la table. Le moine bouddhiste mange le principal repas de la journée dans son bol à aumônes. Il se sert des cinq doigts de la main droite pour prendre ses aliments, car il est considéré comme inconvenant qu'un moine touche sa nourriture avec la main gauche. Mon voisin de table, U Zawana, me montra comment prendre le riz avec les doigts, comment le tremper dans la sauce et le porter à la bouche sans en faire tomber un seul grain.
Après le repas, U Zawana me demanda de l'accompagner. Arrivé chez lui, il m'invita à m'asseoir, non pas avec les jambes repliées sur le côté, mais comme lui, dans la position aisée. Il me regarda avec un air grave un long moment, sans dire un mot. Puis il dit : « Maintenant, vous êtes un homme. » Dans le silence profond qui suivit, je saisis l'immuable mystère du sphinx égyptien : transmuer l'homme-animal en homme. Tout est là ! Un accomplissement autre que celui-ci n'est que vanitas vanitatum et omnia vanitas.
Pour être plus près des maîtres au cours de mon entraînement, je quittai la maison de Yogi U Tin et je vins vivre au centre. On me donna l'unique cellule du bâtiment disposant de moustiquaires. Je prenais mon petit déjeuner avec les maîtres dans le réfectoire. Yogi U Tin me faisait parvenir mon déjeuner, et je n'avais pas à sortir pour récolter des aumônes.
Je consacrais essentiellement mon temps à écouter les nombreux entretiens et à noter les conseils du maître. Il y avait beaucoup à apprendre et à étudier, mais les pauses étaient fréquentes et agréables. Chaque fois que les maîtres étaient les hôtes des riches propriétaires de Rangoon ou des personnes importantes, j'étais également invité. En plus, les fêtes bouddhistes étaient nombreuses, et j'assistai une fois à un service funéraire bouddhique. Les moines psalmodiaient en pāli : « Hélas ! tout est impermanent dans l'existence ! La croissance est sa vraie nature, et la décrépitude. Les choses se manifestent et disparaissent à nouveau. Heureux celui qui les domine et qui connaît la paix suprême. »
Occasionnellement, on me demanda de faire une conférence sur la méditation bouddhique à des étudiants américains qui, en route pour un voyage autour du monde, faisaient une escale à Rangoon. Le consul des États-Unis me demanda de faire un enregistrement des avantages d'ordre pratique que l'on retire de l'entraînement bouddhiste de l'esprit, qui fut diffusé dans le monde entier par V.O.A. (Voice of America, « la Voix de l'Amérique »). Des Birmans de tous rangs m'apportèrent des présents. Leur manière d'offrir, typiquement birmane, me toucha profondément.
Au début du mois d'août, je commençai à sentir que je n'avais plus rien à faire en Birmanie. Je décidai de retourner dans l'Ouest pour y enseigner la méditation. Chacun parut surpris de ma décision. On me demanda si je ne voulais pas rester pour assumer l'instruction des anglophones qui étudiaient et pratiquaient la méditation, mais je déclinai l'offre poliment.
Yogi U Tin vint me dire adieu et me présenter ses respects une dernière fois, avant que je retourne à la vie laïque. Nous nous regardâmes un long moment sans rien dire. Finalement, je lui dis : « Je veux que vous sachiez que si je n'avais pas eu le soutien de votre générosité et de votre bonté sans égale, je n'aurais jamais été capable de rester ici pour terminer le cours d'entraînement. Je suis votre débiteur et j'ignore quand ou comment je serai en position de m'acquitter de ma dette envers vous. Dans l'intervalle, soyez assuré de mon immense gratitude pour tout ce que vous avez fait pour moi. Soyez bénis, vous, votre charmante épouse et vos enfants. »
Yogi U Tin ne répondit pas tout de suite. Nous continuâmes à nous regarder. « Je suis très heureux de vous avoir été de quelque service, dit-il enfin. Votre noble travail auprès de nous a été couronné du plus grand succès. C'est tout ce qui compte vraiment. Puissiez-vous faire un agréable voyage et arriver à bon port chez vous. »
Après avoir distribué mes offrandes aux maîtres, je fis une dernière promenade autour de la maison, en commençant par l'énorme banyan à l'ombre duquel j'avais si souvent médité. C'était là que j'avais appris à chanter les Paritta Sutta. Je dis : « Sukito hotu » (puissiez-vous être heureux) trois fois — pas à l'arbre, mais à l'esprit bienveillant qui l'habitait. Auparavant, je n'avais jamais cru à des choses comme les esprits de la nature. Je dois dire, cependant, que j'ai perçu l'esprit bienveillant de l'arbre à plusieurs reprises.
Le lendemain, à 8 heures, je gravis les escaliers et entrai dans la maison du sayādaw. La pièce était extrêmement calme et paisible. Le maître, U Zawana, U Pandita, U Visuddhacāra et U Tin m'y attendaient. Je demandai au sayādaw de frotter mon front sur ses pieds nus. Je pensais que ce geste exprimerait ma profonde dévotion et mon immense gratitude mieux que des mots. Les larmes aux yeux, et à voix basse, je demandai à être relevé de mon état de moine. (Le moine bouddhiste demeure libre de quitter l'ordre lorsqu'il le désire. L'idée de faire vœu d'obéissance ou de prendre un engagement irrévocable est incompatible avec la doctrine de la vue juste.) Le sayādaw prononça une courte phrase en pāli, puis U Zawana se leva et m'ôta mes robes bouddhistes orange.
Un instant, la sensation de me retrouver en habits civils me parut étrange. Les pantalons, en particulier, étaient chauds et inconfortables, comparés à la robe de moine et au longyi birman auxquels j'étais habitué. En me voyant dans mes habits civils, le maître sourit et dit en anglais : « Nous avons été heureux de vous avoir parmi nous et nous regrettons que vous nous quittiez. Votre remarquable réussite en matière de méditation sera d'un grand bénéfice pour vous et pour ceux que vous instruirez à l'avenir. Nous souhaitons que vous enseigniez le noble travail de la méditation bouddhique dans l'Ouest. Nous vous donnons tous notre bénédiction. S'il vous plaît, restez en contact avec nous après votre départ et tenez-nous au courant de vos activités. Puissiez-vous être heureux et connaître la paix à jamais. »
En larmes, je rendis mes respects, me levai et marchai à reculons jusqu'à la porte. Tous les Vénérables et U Tin quittèrent la pièce après moi. Dehors, je m'inclinai légèrement devant chaque maître en tenant mes mains serrées à mon front. Puis je saisis la main droite de U Tin et la serrai dans les miennes. Aucun de nous ne prononça un mot. Attentif, je marchai vers la voiture. Juste avant de m'y engouffrer, je me retournai pour contempler ces hommes rares et merveilleux que j'ai toujours ressentis comme mes nobles amis. Je les avais déjà connus dans un passé lointain et je vivrai à nouveau en leur compagnie. Lorsque la voiture franchit la grille d'accès au centre, je sentis dans mon cœur qu'en quelque sorte il ne s'agissait pas d'un adieu, mais d'un au revoir.
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